28 de abril de 2010

Hombres por la Igualdad



"Lo que verdaderamente es importante es que los hombres de hoy seamos capaces de ensanchar nuestro repertorio de comportamientos posibles; que empecemos a superar los recelos que nos produce el tránsito a una masculinidad más y más definida por nosotros mismos; que veamos ese tránsito no ya como una pérdida, sino como una ganancia, y que lo contemplemos como un modo de poner en funcionamiento todos los recursos internos que aún no hemos explotado.”  
(Donald Bell, 1987).




En la década de 1970, en los Estados Unidos, los hombres empezaron a reunirse y a formar grupos de autoconciencia masculinos de modo parecido a como hicieron las mujeres para reflexionar acerca de los papeles o roles tradicionales que se les han asignado durante siglos. En Gran Bretaña destacaron especialmente dos  grupos: Men for Men (que se reunía en Spectrum, Londres) y el grupo Achilles Heel, que publicó en 1978 una revista de política sexual con el mismo nombre en la que los hombres declararon sentirse víctimas de las limitaciones regidas por una masculinidad convencional.(1)


En estos grupos se reunían varones de distintas clases sociales y de diferentes orígenes que practicaban distintas formas de sexualidad. Fue una experiencia que todos los autores recuerdan como difícil y llena de frustración, según Rivera Garreta (2005), principalmente por la dificultad que encontraban para intimar entre sí, para expresarse, para confiar unos en otros y compartir sus experiencias, pese a que estaban deseosos de hacerlo. Algunos de ellos tenían sentimientos de temor y rabia ante los cambios que estaban experimentando las mujeres, que dejaron de estar atadas económica o legalmente a los hombres gracias a la lucha feminista que se estaba desarrollando en Occidente.


Al principio las relaciones de los hombres con el feminismo fueron de carácter ambivalente, porque en parte se sentían víctimas de la lucha de las mujeres por alcanzar la independencia y por cambiar sus roles sociales, y temían sus  logros personales y políticos. Sin embargo, pronto aprendieron a asumir esa inseguridad y esa ambigüedad y a tratarla como un fenómeno normal en el seno de una época cambiante. Entendieron que en lugar de negar tales emociones, debían tomar conciencia de ellas y del modo en cómo los estaba afectando. Debían explorar y afrontar esos sentimientos contradictorios:  


Nuestras sensaciones de inseguridad y resentimiento no nos convierten en seres sexistas o antifeministas. En realidad, probablemente sean índices de lo contrario, de que somos individuos que tratan de afrontar los cambios que tienen lugar en sus vidas. (…) Es probable que los hombres, en su intento por descubrir un nuevo concepto de la masculinidad, hayan de recorren un camino tan largo y áspero como el que recorrieron las mujeres. Las definiciones tradicionales y las exigencias de comportamiento no se desvanecen en el aire así como así, y nuestros sentimientos ambiguos y contradictorios seguirán formando parte de nuestras vidas, a veces en franco retroceso, a veces de modo más imperioso”. (Donald Bell, 1987).






Los hombres necesitaban reflexionar acerca de la masculinidad, el poder, la sexualidad, la paternidad, la violencia, las relaciones sexuales y sentimentales, y más tarde, el Sida. Se rebelaron contra la educación patriarcal que habían recibido (severa, pragmática, racionalista), y que les había convertido en adultos con dificultad para expresar emociones o compartirlas. Se rebelaron asimismo contra el padre ausente y la madre hiperpresente, que no les educaron para que fueran autónomos, sino dependientes de las mujeres en todos los asuntos domésticos y prácticos de la vida cotidiana. También asumieron la importancia de trabar relaciones solidarias y más expresivas con otros hombres, de reforzar las relaciones íntimas entre ellos y ser capaces de compartir emociones, sentimientos e inquietudes sin miedo a sentirse poco hombres o sin miedo a ser tachados de “afeminados”.


La propuesta de Sleider, según Rivera Garreta, fue recuperar el sentido de la emotividad masculina, “porque entienden que sólo recuperando las emociones personales concretas puede un hombre implicarse en las relaciones, partiendo de sí”. Sleider propuso una reinvención de la paternidad, para crearla libre de estereotipos y de instancias de poder y dominio, orientándola con el amor, porque “el hombre es también necesario en el proceso de la procreación humana, y porque es una riqueza, tanto para el hijo como para la hija, la relación significativa con su padre a lo largo de toda la vida”.

También manifestaron su deseo de separar sexualidad y poder: Saca el poder de tu cama y diviértete fue un lema recurrente de la época. El deseo de tener relaciones igualitarias con las mujeres, y de despojar de dominio y poder sus relaciones con sus hijos e hijas fue, según Milagros Rivera Garretas, fundamental porque supuso un cambio cualitativo en el orden simbólico y cultural.

Los hombres de los grupos de autoconciencia masculina dieron el paso político gigantesco de tratar de dejar de considerar el poder como un valor, para acabar entendiéndolo como un obstáculo en su objetivo de redescubrir la masculinidad. Desde entonces los hombres están expresando su deseo de liberarse de las estructuras de opresión de igual modo que las mujeres (2).  Cuando se han sentado a hablar, han descubierto que ellos también han sido víctimas de las rígidas estructuras patriarcales que entienden la masculinidad desde un punto de vista único, hegemónico y tradicional.


En la cúspide de esta jerarquía de masculinidades, se encuentra el hombre blanco, occidental, heterosexual, joven, viril,  valiente, forzudo, de emociones contenidas y cabeza de una familia numerosa donde su autoridad es incuestionable. ¿Y qué ocurre con los hombres ancianos, con los hombres enfermos, los hombres homosexuales, los hombres de otras razas, los hombres pobres?


La masculinidad tradicional y patriarcal impone la idea de que un hombre no llora, que los hombres no deben expresar sus emociones, ni dejar ver su sensibilidad, ni por supuesto, parecerse en nada a las mujeres. Además, los primeros estudios sobre la masculinidad inciden en la idea de que la virilidad hegemónica se impone sobre otras concepciones culturales de la masculinidad, sobre otras formas de entenderla. El machismo reclama al hombre que demuestre permanentemente su condición viril; si le retan, habrá de pelearse, si le cuestionan su autoridad en el marco familiar, deberá dejar claro "quién manda", si le ofenden, habrá de reparar su honor…






El macho tradicional no se relaciona en espacios de mujeres, sino de hombres (vida social, vida laboral, deportes…), por lo tanto, siempre teme a la mujer como lo diferente, lo misterioso, lo incomprensible. Y como la ternura, el amor, la generosidad, la entrega, el cuidado, la expresión de los afectos siempre han sido considerados femeninos, los hombres antipatriarcales reivindican su derecho a deshacerse de esos imperativos culturales que les dicen cómo tienen que ser, cómo tienen que actuar, lo que no deben ser y cómo tienen que relacionarse con el otro sexo. Estos hombres quieren proponer nuevas formas de masculinidad, quieren tener relaciones igualitarias con el sexo femenino, reivindican su derecho a disfrutar de su paternidad, quieren relacionarse con otros hombres y mujeres sobre la base de la confianza y la amistad profundas, quieren cambiar todos los roles que les fueron asignados nada más nacer sólo por pertenecer a un género predeterminado socialmente.


En el seno de estos grupos los hombres reflexionan sobre sí mismos, sobre la creación cultural de los roles impuestos, y debate acerca de cómo transformarlos, reinventarlos, para echar abajo la eterna guerra entre sexos. Los hombres igualitarios quieren incrementar su capacidad de comunicarse para poder estar cerca de sus parejas, para poder involucrarse en la vida en común, compartir tareas domésticas y cuidado y educación de los hijos. Los hombres antipatriarcales, quieren, en fin, un mundo más igualitario, justo y libre para todos. Desean la emancipación de las mujeres porque sienten que, con la de ellas se incrementará la suya. Se trata de liberarse de los roles y las etiquetas, y descrubrir nuevas formas de relación basadas en la libertad y la igualdad

“Los hombres nos hemos acostumbrado a confiar en las mujeres para darnos un masaje al Ego. Nos hemos vuelto hacia ellas, por lo general, desde una posición de fuerza, lo cual, por irónico que resulte, nos ha empujado a sentirnos en estrecha dependencia de las mujeres, al menos en lo tocante a la confirmación de nuestra autoestima. Ahora, por el contrario, tal vez haya llegado el momento de compartir nuestros sentimientos desde unos presupuestos de completa igualdad. Ello nos posibilitará, a manera de contrapartida, el modo de no enseñorearnos de nuestra tendencia a la dominación masculina sobre nuestra compañera, de no confiar en ellas para renovar nuestra evanescente autoestima” (Donald H. Bell, 1987)

Uno de los temas que más se trabajan en el seno de estos grupos de reflexión cuya militancia como movimiento tiene lugar sobre todo en el terreno de la cotidianidad y de la interacción social, es el espinoso y duro asunto del reparto de las tareas domésticas. Es un área especialmente delicada porque es el lugar donde se libran batallas a diario; muchas mujeres, de hecho, acusan a los hombres profeministas y proigualitarios de que se les da muy bien la teoría, pero son ellas las que siguen limpiando los retretes. 


El asunto del reparto de las tareas es una cuestión que trasciende el género porque las disputas en el campo de lo doméstico se dan también en hogares formados por mujeres o por hombres exclusivamente; el equilibrio igualitario siempre es difícil de alcanzar en cualquier tipo de convivencia comunitaria, y se sitúa a menudo en una permanente renegociación de las tareas asignadas a cada persona.


Pero cuando se trata de una pareja heterosexual o de una pareja homosexual que practica un reparto rígido y tradicional de los roles de género, la lucha trasciende la mera convivencia para dar paso a la eterna lucha entre los géneros. Limpiar retretes no es agradable para nadie, y como señala Pierre Bourdieu (1998), los hombres han estado instalados desde siempre en una clase social más alta que las mujeres, como si unos fueran de la nobleza y las otras del pueblo llano, y como si cada uno tuviese unas obligaciones particulares o unas aptitudes especiales según el género al que pertenecen.

Cuando las mujeres reclaman la igualdad no lo hacen tan sólo en el ámbito político o económico, sino también en el sentimental y sobre todo en el doméstico, que es en la actualidad el campo de batalla de las parejas posmodernas. Los hombres tratan de concienciarse de que su papel en el hogar no es el del señor que tiene una criada, ni tampoco que su rol sea “ayudar” a las mujeres, porque ambos miembros de la pareja traen hoy a casa el sueldo. Ellos aspiran a compartir igualitariamente las tareas, y se muestran dispuestos a aprender a coser y planchar, pero también exigen a las mujeres que se impliquen en las tareas de reparación, mantenimiento, bricolaje o jardinería, tareas domésticas que siempre han sido atribuidas al hombre y que también son duras.




Ante la sobrecarga de trabajo de la mujer posmoderna por su doble y hasta triple jornada laboral, dentro y fuera de casa, a algunos hombres no les representa contradicción alguna defender su propia “exención del trabajo doméstico” y al mismo tiempo aceptar la igualdad de los derechos de la mujer, según Ulrick Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim (2001). Sin embargo, muchos otros hombres han entendido que no pueden ya desentenderse de las cuestiones principales para sobrevivir, como son la nutrición, la higiene, las tareas de limpieza, etc. en el seno del hogar, y la crianza y educación de los hijos. Principalmente porque la mujer se siente sobreexplotada y porque, a la par, aumentan progresivamente los hogares monoparentales encabezados por hombres solteros, separados o divorciados.


De algún modo los hombres se sienten menos dependientes de las mujeres cuando aprenden y se encargan de estas tareas, porque les proporcionan autonomía para poder vivir solos si no tienen pareja, y les permiten asimismo convivir con mujeres u otros hombres mediante pactos de convivencia igualitarios, basados en la apetencia de estar juntos, y no en la necesidad y la dependencia mutua como hasta ahora. En este sentido, autores como Ulrick Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim han estudiado el “síndrome del ama de casa” que están experimentando los nuevos padres y los amos de casa, y cuyos principales efectos son la sensación de la invisibilidad de su labor, la ausencia de reconocimiento social y la falta de autoestima. Es entonces cuando los hombres revisan su opinión sobre el trabajo y reconocen la importancia del empleo remunerado para la autoafirmación, la independencia económica y la necesidad de las relaciones sociales, tanto para ellos como para sus parejas.






Autores como Donald Bell (1987) vaticinaron que los hombres y las mujeres “se sentirán probablemente obligados a mantener una estructura de trabajo dual tanto por razones económicas cuanto por lograr una sensación de éxito mutuo”. Es decir, para que ambos miembros de la pareja se sientan en igualdad de condiciones, la gran lucha del siglo XXI será la conciliación de la vida laboral con la vida personal, amorosa y familiar para ambos géneros, no sólo para las mujeres. Ellos también demandan ahora tiempo para disfrutar de su vida y de su familia; pero la estructura patriarcal aún condena a los primeros hombres que comienzan a disfrutar de bajas paternales para atender a su  compañera y su bebé. 


Para lograr esta igualdad y esta conciliación son necesarias soluciones en el área doméstica (pactos negociables de tareas), y en el área laboral, (como los trabajos a tiempo parcial para ambos integrantes de la pareja, horarios de trabajo más flexibles, posibilidad de realizar el trabajo desde casa, ampliación de la baja laboral por paternidad, etc.). En la actualidad, se han experimentado muchas de estas innovaciones en algunos países europeos, en sociedades que muestran históricamente un mayor compromiso con la igualdad entre hombres y mujeres. 


Hay autores como Oscar Guasch (2000) que afirman que, a diferencia de lo acontecido con el feminismo, no existe aún ningún movimiento político sólido protagonizado por varones que consiga penetrar con sus propuestas todo el sistema social. Sin embargo, la importancia de este movimiento social radica en que también tiene un carácter político si consideramos que el lema de los 70 “lo personal es político” es cierto. En este sentido, sí creemos que el movimiento masculino está logrando un cambio significativo en las relaciones entre los géneros, y en las relaciones con sus hijos, sus hijas, sus amigos y demás redes sociales y familiares. Es decir, que sí han tenido un impacto relevante en la vida cotidiana de las personas, y éste aumenta gracias a la progresiva visibilización de estos grupos en los medios de comunicación de masas. 




Hoy en día, además de en los países de origen, existen grupos de hombres en Canadá, Inglaterra, Australia y algunos países de Latinoamérica, como Chile, Nicaragua, Guatemala o México. Estos grupos de hombres han formado asociaciones y organizaciones sociales con una labor activa y con cada vez mayor presencia en los medios de comunicación. Todos ellos tienen una fuerte presencia en Internet, gracias a la cual les es posible conocerse, coordinarse, y organizar asambleas internacionales de grupos de hombres para intercambiar información y experiencias.  Algunos de ellos son: Colectivo de Varones Antipatriarcales, NOMAS, Red Iberoamericana de Masculinidades, Foro sobre Masculinidades (El Salvador), Gendes (México), Colectivo Magenta (Perú), Hombres por la equidad (México), Colectivo de Varones de Valparaíso, Instituto Wem de Masculinidades (Costa Rica), Masculinidades y Género (Uruguay), Red Peruana de Masculinidades, National Organization of Men Against Sexism of USA,  Kolectivo Poroto, Achilles Heel (U.K),  XY (Australia), European Men Profeminist Network, EU-Men, Gender Trainers and Experts, Red Masculinidad FLACSO (Chile), Varones Argentina, Coriac, Intermis, Hombres con faldas; Collectif masculin contre le sexisme, Hommes contre le patriarcat, Coalition anti-masculiniste. Los grupos de hombres que trabajan principalmente contra la violencia machista son: The White Ribbon CampaignMen Against Violence Webring, ASI NO, Hombrecitos contra la Violencia Machista




En España los primeros grupos de hombres surgen en Valencia y Sevilla en 1985; en la actualidad, no sólo existen numerosos grupos de hombres en diferentes ciudades, sino que además existen grupos masculinos que trabajan por la abolición de la prostitución, por el fin de la violencia sexista, y por la igualdad de género. Entre los grupos más importantes a destacar se encuentran Red de Hombres por la Igualdad,  Red de Hombres profeministas; AHIGE (Asociación de Hombres por la Igualdad de Género); Centro de Estudios sobre la condición masculina (Madrid); Gizonduz; Grupo de Hombres Gasteiz, Hombres por la igualdad (Jeréz), Hombres por el Bienestar y el desarrollo personal, Prometeo. (León), Foro Hombres Igualdad, Hombres de Canarias por la IgualdadHombres en búsqueda. (Barcelona), Asamblea de Hombres Madrid, STOP Machismo (Madrid), Kontracorriente de Vallekas, (Madrid), Grupo de Hombres de Granada, Grupo de Hombres de Sevilla, Fundacion F.H.I.V.I.S ( Fuengirola), Hombres Solidarios (Granada), Alcachofa (Cataluña), Sopa de Hombres (Barcelona), Hombres Abolicionistas.







Coral Herrera Gómez

Este artículo es una síntesis de un capítulo del libro 

"MÁS ALLÁ DE LAS ETIQUETAS. Feminismos, Masculinidades y Queer ". Txalaparta, 2011.












BIBLIOGRAFÍA



1)    Badinter, Elisabeth: “XY La Identidad Masculina”, Alianza, Madrid, 1993.
2)    Beck, Ulrich, y Beck-Gernsheim, Elisabeth: “El normal caos del amor. Las nuevas formas de relación amorosa”, Paidós, Barcelona, 2001.
3)    Bell, Donald H: “Ser varón”. Tusquets, Barcelona, 1987.
4)   Herrera Gomez, Coral: "Más allá de las etiquetas. Feminismos, Masculinidades y Queer", Txalaparta, 2011. 


5)    Gil Calvo, Enrique: “El nuevo sexo débil. Los dilemas del varón posmoderno”,      
         Temas de Hoy, Ensayo, Madrid, 1997.
6)    Guasch, Òscar: “La crisis de la heterosexualidad”, Ed. Laertes, Barcelona, 2000.
7)    Rivera Garreta, María Milagros: “La diferencia sexual en la Historia”,  
         Universidad de Valencia, 2005.


24 de abril de 2010

LA REVOLUCIÓN PATRIARCAL y EL FIN DE LAS DIOSAS



La Revolución patriarcal y el Fin de las Diosas

De la misma forma que un pueblo lleva a cabo la devaluación simbólica del pueblo enemigo para lograr que sus habitantes se odien y traten de exterminarse mutuamente, el hombre ha necesitado una operación simbólica de gran envergadura para dividir la realidad en dos esferas y lograr que la mitad de la Humanidad se subyugue a la otra mitad.

El patriarcado, como veremos, comenzó con una rebelión llevada a cabo por hombres, pero no por todos los hombres del planeta. Es decir, no fue una revolución de varones contra mujeres, sino una revolución de hombres violentos contra hombres pacíficos, mujeres, niños, animales y recursos naturales. Todo proceso de colonización tiene su dimensión militar, política y económica, pero también cultural. Para derrocar las deidades femeninas y sustituirlas por dioses masculinos, primero fue necesario despreciar la feminidad y caracterizarla como una categoría ontológica inferior, lo que sirvió para imponer una nueva cultura y una nueva religión en torno a una ideología violenta, dominadora y excluyente.

Los estereotipos patriarcales sobre las mujeres las han presentado siempre como símbolo de la naturaleza, lo irracional, lo turbio, lo emocional, lo contaminante. La feminidad se relaciona, en el imaginario colectivo, con lo salvaje, la maldad, la impulsividad, la ignorancia y la estupidez, la incapacidad, la cobardía, la debilidad (entre otras muchas cosas negativas). Probablemente esta necesidad de denigrarlas simbólicamente se debió a su poder mágico para procrear, pues los seres humanos tardaron muchos años en entender el proceso por el cual los espermatozoides fecundan un óvulo y dan lugar a una vida nueva. Hasta este siglo, el hombre no ha podido sentirse una pieza clave del proceso de creación de una nueva vida, y tampoco ha podido saber con seguridad si los hijos de su compañera eran suyos; quizás este miedo a perder energías y recursos en hijos de otros ha sido lo que ha motivado la reclusión de las mujeres en el ámbito doméstico y la constricción o limitación de su sexualidad.

En este artículo nos vamos a centrar en la dimensión cultural del sistema patriarcal. Seguiremos a Joseph Campbell, cuya tesis es que hacia el final de la Edad del Bronce y en el amanecer de la Edad del Hierro (alrededor de 1250 a.C. en Levante) existió una especie de rebelión contra el poder femenino que instauró a la fuerza una cultura patriarcal. En el seno de esta revolución patriarcal se eliminó la veneración a diosas o dioses de la fertilidad, y comenzaron a triunfar héroes masculinos con valores patriarcales como la capacidad de acción, la valentía, la fuerza bruta, la capacidad de herir y defenderse…pero también, como nos muestra la Historia de Occidente, la práctica de aniquilar y destrozar culturas, y de expoliar los recursos de los pueblos más débiles y pacíficos.

Las diosas, la vida y la muerte.




Las primeras representaciones simbólicas femeninas del Paleolítico (período que comenzó hace unos 2,5 millones de años (en África) hasta hace unos 10 000 años) son de carácter religioso. Antes de la revolución patriarcal, la mayor parte de las deidades humanas eran femeninas. En todo el mundo antiguo, desde Asia Menor al Nilo y desde Grecia al Valle del Indo abundan las estatuillas de la figura femenina desnuda, en diferentes posturas, de la diosa sostenedora y abarcadora de todo.

Martin-Cano sostiene que no es hasta la Edad del Bronce cuando aparece la figura del sacerdote, por lo que no tiene sentido pensar que en la Prehistoria había chamanes. La arqueología demuestra que durante los últimos 40.000 años de la Prehistoria humana sólo se rendía culto al Principio femenino, a la Madre Naturaleza, o a la Gran Madre Tierra, todas ellas variantes de un mismo mito. Numerosos antropólogos presuponen que entonces su culto era llevado a cabo por su representantes femeninas: sacerdotisas, magas, hechiceras, curanderas, hadas, chamanas, brujas, meigas, remedeiras/salud-dadoras, pharmaceuticas, vestales, adivinas. Posteriormente se incorporaron al culto varones que se travestían de mujeres y se auto emasculaban y convertían en eunucos, para representar y personificar en la Tierra, al paredro mortal de la Gran Diosa.

Esta idea la corroboran las obras de arte humanas más antiguas encontradas: las producciones simbólicas antropomorfas: esculturas, relieves y grabados de todos los continentes, son exclusivamente femeninas. Lo confirma Joseph Campbell para yacimientos tanto paleolíticos como Neolíticos de Europa:

... no se han encontrado objetos de arte humano anteriores al período auriñaciense, cuando aparecen de pronto las estatuillas femeninas. Hemos encontrado en Europa centenares de pequeñas figuras neolíticas de la Diosa, y casi nada en cuanto a figuras divinas masculinas. El toro y algunos otros animales, tales como el jabalí y el chivo, pueden aparecer como símbolos del poder masculino, pero la Diosa es la única divinidad visualizada en aquel entonces”. (Campbell, 1991) .


Según Armstrong (2005), la revolución neolítica había hecho que el género humano tomara conciencia de una energía creadora que invadía todo el cosmos. Al principio era una fuerza sagrada indiferenciada que convertía la tierra en una manifestación de lo divino: “Pero la imaginación mítica tiende a hacerse más concreta y circunstancial. Al igual que la adoración del cielo había conducido a la personificación del dios del cielo, la maternal y nutritiva tierra se convirtió en la Diosa Madre”.

Después de la revolución del Neolítico, los varones son considerados a menudo ineptos y pasivos; es la diosa femenina la que recorre el mundo, lucha contra la muerte y obtiene el sustento de la raza humana. La Madre Tierra, según Karen Armstrong (2005), se convierte en un símbolo del heroísmo femenino en unos mitos que, en última instancia, hablan de equilibrio y armonía restablecidos. La Diosa simbolizaba la vida y la fertilidad de las mujeres y de la tierra, pero su adoración presenta numerosas variaciones según las épocas y los lugares. Por ejemplo, en numerosos cultos la Diosa Naturaleza no es una Madre Tierra que alimenta, sino un personaje implacable, vengativo y exigente, según la antropóloga Armstrong:


“Los nuevos mitos Neolíticos siguieron obligando a la gente a afrontar la realidad de la muerte. No eran bucólicos idilios, y la Diosa Madre no era una deidad dulce y consoladora, porque la agricultura no se experimentaba como una ocupación pacífica y contemplativa. Era una batalla constante, una lucha desesperada contra la esterilidad, la sequía, el hambre y las violentas fuerzas de la naturaleza, que también eran manifestaciones de un poder sagrado. (…) La reproducción humana era sumamente peligrosa, tanto para la madre como para el hijo. Del mismo modo, la labranza de los campos sólo se lograba tras un duro y agotador trabajo”.

En la época del Neolítico, los cazadores veían que las mujeres eran la fuente de la nueva vida; eran ellas –y no los varones, de los que se podía prescindir- quienes aseguraban la continuidad de la tribu. Al igual que la Gran Diosa de los cazadores, la Diosa Madre del Neolítico demuestra, según Karen Armstrong, que aunque los hombres puedan parecer más fuertes, en realidad las mujeres tienen más fuerza y ejercen un mayor control que ellos. De ese modo la hembra se convirtió en un icono imponente de la vida en sí, una vida que requería el incesante sacrificio de hombres y animales.


En Mesopotamia, la Diosa Madre no es redentora, sino causante de dolor y muerte. Su viaje es una iniciación, un rito de transformación que se nos exige a todos. En Sumeria, Innana desciende al mundo de los muertos para encontrarse con su hermana, un aspecto soterrado e insospechado de su propio ser. Según Armstrong, en muchos mitos de este período, un encuentro con la Diosa Madre constituye la aventura definitiva del héroe, la iluminación suprema.


Ereshkigal, señora de la vida y la muerte, es también una Diosa Madre a la que se la representa pariendo continuamente. Para llegar hasta ella y alcanzar la verdadera iluminación, Innana tiene que desprenderse de la ropa que protege su vulnerabilidad, deshacerse de su egoísmo, abandonar su antiguo yo, asimilar lo que parece opuesto y hostil a ella y aceptar lo inadmisible: que no puede haber vida sin muerte, oscuridad y penurias. Según Fernand Comte (1992), Innana es una diosa astuta, voluntaria y reivindicativa: protege a Uruk y lleva a su ciudad la civilización. Diosa del amor y de la Guerra, manda en la vida y en la muerte.


Los babilonios la llamaban Ishtar, que simboliza la estrella de la montaña y la guerra. Según Comte, ella es “la estrella de la noche, es amor y voluptuosidad. Es siempre virgen, porque recobra su virginidad bañándose en un lago. Sus templos son lugares de prostitución. Bienhechora, acude a socorrer la impotencia sexual. Como diosa de la guerra es cruel”.



Los egipcios llamaban a la Diosa Madre Isis (diosa del año 1700 a.c), representada también como La Gran Maga, gran bienhechora, porque pone sus poderes mágicos al servicio de la vida. Lleva un disco solar. Es madre, protectora del amor y dueña del destino. Maga y curandera, según Comte su culto se extendió a todo el Oriente Medio.





Los sirios la llaman Astarté o Asherrat, y en India se conoce como Aditi, la benéfica: los himnos védicos la celebran como portadora de todas las plantas, de todos los animales y madre de todos los seres. Es la madre por excelencia y protectora de los partos. Según Comte, Aditi es la madre, el padre, todos los dioses; Aditi es todo lo que ha nacido. Es además la “No-ligada”, es la Libre, relacionada con la extensión, la amplitud. Es todo a la vez; es la suma, el origen y el fin, y al mismo tiempo, los contrarios; es la divinidad indiferenciada.


Otras representaciones de la Gran Diosa fueron: Abahíta (diosa persa de la fecundidad y de la aurora; es la alta, la poderosa, la inmaculada), Shing-Moo (la Inteligencia Perfecta de China, con una niña en brazos), Cibeles ( a la vez diosa de la Tierra y la Luna, maestra de las fieras, madre de los dioses, 900 a.c.), Amaterasu (diosa japonesa del sol y de la luz, del crecimiento y la fertilidad), Selene, diosa griega de la Luna llena, Artemisa o Diana, Afrodita, Amus (diosa de los celtas), Tetevina (diosa madre del dios de los aztecas).


Este concepto está también presente en el mito griego de Deméter y su hija Perséfone, que casi con toda seguridad se remonta al período Neolítico. En la antigua Grecia, Deméter era la diosa de los cereales y Señora de la Muerte y presidía el misterioso culto de Eleusis, cerca de Atenas. Según Samuel y Reyes , los antiguos cultos de la fertilidad siguieron siendo venerados en todo Israel; en el Pentateuco permanecen las huellas, silenciosamente implícitas en símbolos, de la sabiduría de la vieja Madre Tierra y su esposo serpiente. Joseph Campbell por su parte entiende que, en cuanto madre de todos los vivos, Eva debe ser reconocida como el aspecto antropomórfico perdido de la diosa madre. Y Adán, por tanto, debe haber sido su hijo, así como su esposo: porque la leyenda de la costilla es claramente una transmutación patriarcal (dando prioridad al varón) del mito anterior del héroe nacido de la Diosa Tierra, que vuelve a ella para renacer.

La sustitución masculina del poder femenino




Francisca Martin-Cano (2001), siguiendo a Campbell, defiende la idea de que la revolución patriarcal acabó con una cultura que veneraba la vida, la fertilidad y la capacidad femenina para procrear. Con el culto a la muerte, el poder de esta Diosa-Madre sufrió un proceso de depreciación simbólica a lo largo de la historia de Occidente. Las diosas serán difamadas, injuriadas, insultadas y derrotadas por sus hijos, como en la mitología griega, pero “permanecerán como una amenaza constante a su castillo de la razón, que está edificado sobre una tierra que ellos consideran muerta, pero que realmente está viva, respirando, y amenaza con escapárseles bajo los pies”.

El mito de la Gran Madre ha pervivido en numerosas culturas; en la nuestra lo ha hecho a través de la Virgen María como madre de Dios. Sin embargo, es importante destacar que fue la cultura
patriarcal la que convirtió a la Gran Diosa en “Madre de” Dios, que es un concepto bien distinto. A partir del Neolítico, la Diosa es la madre-esposa del dios muerto y resucitado, cuyas primeras representaciones conocidas se sitúan hacia el 5.500 a.C. según Campbell. El antropólogo defiende que la epopeya babilónica y el resto de las épicas neolíticas evolucionaron de este modo:

1) El mundo ha nacido de una diosa.
2) El mundo ha nacido de una diosa fecundada por un consorte masculino.
3) El mundo está hecho del cuerpo de una diosa por un dios guerrero masculino.
4) El mundo se creó sin ayuda de un poder femenino; fue un dios masculino.


Joseph Campbell (1964), explica en su obra que en la primera de las grandes civilizaciones, Sumeria (3500-2350 a.C.), la Gran Diosa de veneración suprema fue un símbolo metafísico totalizante, que abarcaba toda la realidad, la cognoscible y la incognoscible, el tiempo y la materia, lo oscuro y lo luminoso, lo masculino y lo femenino: “En los más antiguos mitos y ritos de la madre tanto los aspectos luminosos como los oscuros de esa mezcla de ambos que es la vida, habían sido honrados por igual, mientras que en los posteriores mitos patriarcales, orientados hacia el varón, todo lo que es bueno y noble se atribuía a los nuevos y heroicos dioses dominantes, dejando a los poderes naturales nativos sólo el carácter de oscuridad, al que ahora se añadía también un juicio moral negativo”.

Según Campbell, los nómadas arios desde el Norte, y los semitas del Sur, pastores de ovejas y cabras, impusieron violentamente estos héroes solares y dioses masculinos. Las literaturas de la primera Edad del Hierro están atravesadas por el tema de la conquista por un héroe radiante del monstruo oscuro y desacreditado del anterior orden divino, de cuyos anillos se obtendría algún tesoro: una doncella, una tierra, un regalo de oro o la liberación de la tiranía del propio monstruo. Según Jane Ellen Harrison, citada por Campbell, esta mitología se presenta “primero y principalmente como protesta contra la adoración del Tierra y los demonios de la fertilidad de la tierra. Así, el punto de vista patriarcal se distingue de la anterior visión arcaica porque separa a todos los pares de opuestos: varón y hembra, vida y muerte, bueno y malo, verdad y mentira, como si fueran absolutos en sí mismos, y no meros aspectos de la más amplia entidad de la vida”.

En Grecia, la voluntad y el Ego masculino, según Campbell, prosperaron de una forma que en aquella época fue única en el mundo, por la forma de una inteligencia responsable de sí misma, que considera racionalmente y juzga responsablemente el mundo de los hechos empíricos, con la intención última no de servir a los dioses, sino de desarrollar y madurar al hombre. Los rituales hindúes del sacrifico humano ante Kali ignoraban al individuo; eran disciplinas destinadas a inspirar y consumar una espiritualidad de devoción impersonal a los arquetipos mitológicos del orden social .


Pero en Grecia, con su apreciación apolínea de la forma individual, su belleza y su excelencia particular, el acento de los antiguos temas míticos básicos pasó del arquetipo repetido continuamente a la individualidad única de cada víctima en particular: y no sólo a esta individualidad particular, sino también a todo el orden de valores que podemos llamar “personal” en oposición a los impersonales. Este cambio trascendental es lo que Campbell señala como el milagro griego, y afirma que es comparable a una mutación psicológica evolutiva.

En la cosmogonía griega, quedó asegurado el reino de los dioses patriarcales del Monte Olimpo sobre la anterior progenie de la Gran Diosa Madre gracias a la victoria de Zeus sobre Tifón, (el menor de los hijos de Gea, la Diosa Tierra) . Esta victoria de las deidades patriarcales sobre las anteriores matriarcales no fue tan decisiva en la esfera grecorromana como en los mitos del Antiguo Testamento (en Grecia los dioses no exterminaron a las diosas, sino que se casaron con ellas, con lo cual siguieron teniendo poder e influencia). Según Joseph Campbell, la nueva mitología se utiliza para crear no sólo un nuevo orden social, sino también una psicología nueva, una nueva verdad, una nueva estructura de pensamiento y sentimiento humana a la que se atribuye alcance cósmico.

La batalla, como si fuera la de los dioses contra los Titanes antes del principio del mundo, en realidad se libró entre dos aspectos de la psique humana en un momento crítico de la historia, cuando las funciones racionales y luminosas, bajo el signo del Varón Heroico, derrotaron a la fascinación del oscuro misterio de los más profundos niveles del alma. Así, lo luminoso lo representan los dioses solares, y lo oscuro queda representado por las diosas femeninas.

Para la doctora Harding, el símbolo de los misterios femeninos mitificados es la Luna. En muchos pueblos abundan los vocablos que significan a la vez luna y menstruación, esta misma palabra quiere decir “cambio de luna”, pues mens se refiere al mes como medida de tiempo por los ciclos lunares. “para el hombre primitivo, el Sol es masculino y la Luna femenina”, idea vigente en tribus de América, África, Australia y la Polinesia en la actualidad. “Según los pueblos más primitivos, la Luna es una presencia benéfica cuya luz se considera indispensable para la germinación; es una fuerza fertilizante de eficacia general sin la cual ni los animales tienen crías ni las mujeres pueden tener hijos” .

No sólo se creía que la Luna era la causa del embarazo de las mujeres, sino que además las protegía y se invocaba su ayuda en el momento del parto. Harding sostiene que la Vieja Madre es, en verdad, un título general de la Luna, y que sus poderes fueron desde un principio ambivalentes: unos benéficos y otros maléficos. Eran simbolizados por la Serpiente, que tenía prestigio por su capacidad de autorrenovación, igual que la Luna y la mujer en sus ciclos.

Campbell cree que el culto a la Luna fue sustituido por el culto al Sol y a los dioses masculinos. Afirma también que el hecho de que la Gran Diosa Madre haya sido relegada, insultada, sustituida, y asesinada por sus propios hijos en la mitología griega sigue actuando como oponente en el inconsciente de la civilización actual, lo que ha creado una especie de neurosis de evitar todo lo que ella representaba (vida, fertilidad, sentimientos) y ha reducido nuestro pensamiento a pares de elementos (masculino/femenino), en los que uno prevalece sobre el otro, declarándose superior y conformando dimensiones jerárquicas que generan desigualdades.

Campbell defiende y demuestra en su obra que en todas las mitologías patriarcales la función de la mujer ha sido devaluada sistemáticamente, no sólo en un sentido simbólico cosmológico, sino también personal, psicológico.




Coral Herrera Gómez
Especialista en Amor


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BIBLIOGRAFÍA

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